{"id":3914,"date":"2024-04-19T18:11:52","date_gmt":"2024-04-19T16:11:52","guid":{"rendered":"https:\/\/www.audioterapia.net\/sublimen\/?page_id=3914"},"modified":"2024-06-27T19:08:48","modified_gmt":"2024-06-27T17:08:48","slug":"yoga-classico-e-sutra-di-patanjali","status":"publish","type":"page","link":"https:\/\/www.audioterapia.net\/sublimen\/dossier\/yoga-classico-e-sutra-di-patanjali\/","title":{"rendered":"YOGA classico e Sutra di Patanjali"},"content":{"rendered":"
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\"YOGA<\/p>\n

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YOGA classico e Sutra di Patanjali<\/h2>\n<\/div>\n
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“Yoga \u00e8 rallentare e gestire il flusso dei pensieri per scrutare al di la’ di essi,<\/span>
\ntra un pensiero e l’altro…”<\/span><\/div>\n
– Marco Stefanelli –<\/span><\/div>\n

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con estratti da Wikipedia, l’enciclopedia libera<\/span><\/div>\n
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rielaborazione e adattamento di Marco Stefanelli, Ph.D. Indovedic Psychology<\/span><\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n
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Yoga: Riconnettersi con la Realt\u00e0<\/b><\/span><\/div>\n

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\"Yoga:<\/div>\n

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Con il sostantivo maschile sanscrito Yoga (devanagari:\u00a0\u092f\u094b\u0917<\/b>, adattato anche in ioga) nella terminologia delle religioni originarie dell’India si indicano le pratiche ascetiche e meditative. Non specifico di alcuna particolare tradizione hindu, lo Yoga \u00e8 stato principalmente inteso come mezzo di realizzazione e salvezza spirituale, quindi variamente interpretato e disciplinato a seconda della scuola.<\/div>\n

 <\/p>\n

Tale termine sanscrito, con significato analogo, viene utilizzato anche in ambito buddhista e giainista. Come termine collegato alle darsana, yoga-darsana (dottrina dello yoga) rappresenta una delle sei darsana, ovvero uno dei “sistemi ortodossi della filosofia religiosa” hindu. In epoca molto pi\u00f9 recente, si \u00e8 cercato di diffondere lo Yoga anche nel mondo occidentale.<\/div>\n
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Origine e significato del termine<\/b><\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n
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Molti studiosi, tra i quali Mircea Eliade (1907 \u2013 1986), storico delle religioni rumeno, riferiscono il termine yoga alla radice yuj- con il significato di “unire”, da cui anche il latino iungere e iugum, il germanico joch, eccetera. Da questa radice verbale derivano altri termini sanscriti quali: yuj (verbo) con il significato di “unire” o “legare”, “aggiogare”; y\u00faj (aggettivo) “aggiogato”, “unito a”, “trainato da”; yug\u00e1 (sostantivo) ossia il giogo che si fissa sul collo dei buoi per attaccarli all’aratro.<\/div>\n
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Il termine yug\u00e0 si riscontra gi\u00e0 nel pi\u00f9 antico dei Veda, il Rgveda, con il significato di “giogo”. Ananda Coomaraswamy (1877 \u2013 1947), storico dell’arte singalese, ricorda in tal senso il brano del Rgveda dove viene indicato che l’uomo deve:<\/div>\n

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\u00ab aggiogare s\u00e9 stesso come un cavallo disposto ad obbedire \u00bb<\/div>\n
(Rgveda Samhita, V.46.1, citato in Ananda Kentish Coomaraswamy, Induismo e Buddhismo, Milano, Rusconi, 1973, p. 76)<\/div>\n
In tale accezione, il termine \u00e8 chiaramente adoperato anche nello Satapatha Brahmana (X secolo ca. a.e.v.)<\/div>\n

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Da qui il significato, posteriore, di yoga come insieme di tecniche anche meditative aventi come scopo l'”unione” con la Realt\u00e0 ultima e tesa ad “aggiogare”, “controllare”, “governare” i “sensi” (indriya) e i vissuti da parte della coscienza. L’evoluzione appare evidente in questo passo della successiva Katha Upanisad:<\/div>\n

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\u00ab I sensi sono i cavalli, gli oggetti dei sensi sono quelli che vi corrono dietro. \u00bb<\/div>\n
(Katha Upanisad, III.4; citato in Dasgupta 2005, p. 44)<\/div>\n
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Uso contemporaneo<\/b><\/div>\n

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Nel linguaggio corrente con “yoga” si intende il pi\u00f9 delle volte un variegato insieme di attivit\u00e0 che spesso poco hanno a che fare con lo Yoga tradizionale, attivit\u00e0 che comprendono ginnastiche del corpo e della respirazione, discipline psicofisiche finalizzate alla meditazione o al rilassamento, tecniche miste che unirebbero lo Yoga con tradizioni lontane, eccetera. Si \u00e8 dunque assistito a tutto un proliferare di pseudo branche dello Yoga e di maestri proclamatisi tali senza l’appartenenza a un lignaggio:<\/div>\n

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\u00ab Ci\u00f2 che contraddistingue lo Yoga non \u00e8 solamente il suo aspetto pratico, ma anche la sua natura iniziatica. Non si pu\u00f2 imparare lo Yoga da soli; \u00e8 indispensabile la direzione di un maestro (guru). \u00bb<\/div>\n
(Mircea Eliade, in Eliade 2010, p. 21)<\/div>\n

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In senso ampio lo Yoga \u00e8 una via di realizzazione spirituale che si fonda su una sua propria filosofia, un percorso che diviene via via sempre pi\u00f9 totalizzante, non un qualcosa al quale ci si pu\u00f2 riferire con espressioni come “fare un po’ di yoga”:<\/div>\n

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\u00ab Senza dubbio la pratica disciplinata costituisce una delle caratteristiche peculiari dello Yoga in quanto sistema, ma, come sar\u00e0 pi\u00f9 oltre chiaro, lo Yoga possiede una sua visione su molti altri argomenti come la psicologia, l’etica e la teologia. \u00bb<\/div>\n
(Surendranath Dasgupta, in Dasgupta 2005, p. 5)<\/div>\n
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La dottrina dello Yoga nelle Upanisad<\/b><\/span><\/div>\n
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Se dunque nei Veda, segnatamente nella Rgveda Samhita, termini correlati al termine yoga hanno il compito di suggerire agli uomini di “imbrigliare” i propri sensi, pensieri e vissuti per dedicarli con talento alle attivit\u00e0 religiose e spirituali nelle successive Upanisad vediche tale termine inizia ad avere dei significati pi\u00f9 precisi e tecnici.<\/div>\n

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\u00c8 nella Katha Upanisad, collegata al Krsna Yajurveda, che il termine yoga compare per la prima volta. Questa Upanisad del periodo medio, databile intorno al V sec. a.e.v., discostandosi dal clima dei grandiosi miti cosmogonici delle Upanisad antiche, si apre a speculazioni pi\u00f9 specificamente filosofiche e psicologiche, preannunciando elementi che poi saranno sviluppati a fondo nelle successive darsana, le scuole interpretative dell’induismo.<\/div>\n

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\u00ab Il saggio, in seguito alla realizzazione dello yoga individuale (adhyatma yoga), avendo contemplato [in s\u00e9] il Dio che \u00e8 difficile da vedere, che \u00e8 sprofondato nel mistero, che giace nel cuore, che \u00e8 riposto nella cavit\u00e0, che \u00e8 l’antico, abbandona il piacere e il dolore. \u00bb<\/div>\n
(Katha Upanisad, I.2.12, traduzione di Pio Filippani Ronconi, in Upani?ad antiche e medie, Torino, Boringhieri, 2007, p. 347)<\/div>\n
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Le vie dello Yoga nella Bhagavad-Gita<\/b><\/span><\/div>\n
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\u00ab \u00c8 appunto questa disciplina antica che io ti ho insegnato oggi. Tu sei il mio fedele adoratore e mio amico; tale \u00e8 il supremo segreto. \u00bb<\/div>\n
(Krsna: Bhagavadgita, op. cit, IV.3)<\/div>\n

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I 18 canti estratti dal Bhisma Parva, sesto libro del vasto poema epico Mahabharata, noti come “Il canto del Divino”, costituiscono un poemetto a parte per la decisiva importanza e storica e dottrinale che essi rivestiranno nell’Induismo ortodosso. Di datazione incerta, ma comunque non successiva al III-II secolo a.e.v. nella loro stesura finale, salvo ritocchi posteriori, la Bhagavadgita \u00e8 incentrata sul dialogo fra il principe Arjuna e il dio Krsna\/Visnu. Il confronto, sempre in sospeso fra toni ieratici e punte di alto lirismo, \u00e8 ambientato in un campo di guerra, l\u00e0 dove Arjuna si ritrova a dover fronteggiare in battaglia i suoi stessi familiari. L’angoscia del combattimento e il dilemma morale lo assalgono costringendolo a fermarsi. \u00c8 qui che Krsna, sul carro di Arjuna in veste di auriga, risponde ai suoi dubbi, gli espone le vie della realizzazione, e a lui si manifesta come Dio.<\/div>\n

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Nella Gita il termine yoga compare spesso, ma quasi sempre non inteso nel senso di tecnica psicofisica o visione filosofico-religiosa compiuta come in seguito sar\u00e0, bens\u00ec come condotta di vita, via o percorso verso il divino e quindi verso la liberazione. La molteplicit\u00e0 di questi cammini che Krsna presenta ad Arjuna costituisce l’insieme delle vie dello Yoga cos\u00ec come in quest’opera esposte. Fra queste rivestono maggior importanza: il Karma Yoga, la via dell’azione sacralizzata; il J\u00f1ana Yoga, la via della conoscenza spirituale; il Bhakti Yoga, la via dell’abbandono devozionale a Dio; il Dhyana Yoga, la via della meditazione. Al di l\u00e0 delle particolarit\u00e0 che contraddistinguono i singoli percorsi, lo Yoga esposto in quest’opera \u00e8 chiaramente teistico, e si presenta come il risultato di una vasto intento sintetico, nel quale ogni via di salvezza \u00e8 considerata efficace se percorsa nel principio validante della fede.<\/div>\n
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Karma Yoga<\/b><\/div>\n
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Il termine karma \u00e8 generalmente tradotto con “azione”, e nelle tradizioni dell’induismo \u00e8 connesso alla dottrina del ciclo delle rinascite, il samsara, tramite quella legge nota appunto come “legge del karma”, in base alla quale ogni azione dell’individuo senziente pu\u00f2 essere causa di conseguenze che vincolano il suo corpo trasmigrante a tornare in vita dopo la morte del corpo fisico. Si \u00e8 qui di fronte a una teoria fondamentale in tutte le tradizioni religiose non solo dell’induismo, ma anche del buddhismo, del giainismo e del sikhismo. La liberazione, il moksa, da questo ciclo delle reincarnazioni \u00e8 il fine ultimo di queste tradizioni, perch\u00e9 tornare in vita non \u00e8 che ritornare nelle sofferenze della vita. Il problema che la Bhagavadgita si trova a dover affrontare \u00e8 in fondo il dilemma fondamentale di ogni essere umano: come conciliare il proprio agire quotidiano con la legge morale. E Arjuna si trova in una situazione limite, ben pi\u00f9 ardua di quella dell’individuo comune: \u00e8 a capo di un esercito e dall’altra parte egli vede schierati i suoi stessi consanguinei.<\/div>\n

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Krsna espone ad Arjuna la dottrina del Karma Yoga, che a un primo livello di comprensione \u00e8 letta come la via dell’azione disinteressata, il distaccamento cio\u00e8 dai frutti dell’azione stessa e l’adesione al proprio dovere sociale (svadharma) in quanto tale e non come strumento per raggiungere, o evitare, questo o quell’obiettivo, o ostacolo. Pi\u00f9 in profondit\u00e0 il Karma Yoga pospone la via dell’ascetismo alla via dell’impegno sociale, reinterpretando quest’ultimo in un’ottica sacralizzata:<\/div>\n

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\u00ab Ma colui che, padroneggiando i sensi mediante la mente, intraprende con distacco la pratica dello Yoga dell’azione, mettendo in opera le proprie facolt\u00e0 attive, quegli eccelle [fra gli asceti]. Quanto a te, compi le azione prescritte, perch\u00e9 l’azione \u00e8 superiore all’inazione e la tua vita corporale non potrebbe essere mantenuta senza che tu agisca. A eccezione delle opere compiute per uno scopo sacrificale, l’azione \u00e8 ci\u00f2 che in questo mondo incatena. \u00bb<\/div>\n
(Bhagavadgita, op. cit, III.7-9)<\/div>\n

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L’agire disinteressatamente, in accordo col proprio ruolo sociale diventa quindi atto sacrificale col quale l’uomo rende a Dio ci\u00f2 che Dio ha creato:<\/div>\n

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\u00ab Cos\u00ec gira la ruota [cosmica]. Colui che, quaggi\u00f9, non la fa girare a sua volta, conduce una vita empia e si compiace delle fruizioni sensibili, scorre invano la sua vita, o figlio di Pitha. \u00bb<\/div>\n
(Bhagavadgita, op. cit, III.16)<\/div>\n

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Il \u00abtrionfo\u00bb della Bhagavadgita, usando un’espressione di Mircea Eliade, \u00e8 in questo suo dare la possibilit\u00e0 di rendere sacra ogni azione profana vivendola come atto rituale, gesto sacro offerto a Dio, foss’anche un atto “immorale” come quello di Arjuna. Dissolvendo cos\u00ec nel sacrificio il frutto dell’azione, l’individuo non “genera nuovo karma”, si svincola dal ciclo delle rinascite e pu\u00f2 finalmente aspirare alla liberazione.<\/div>\n

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Bhakti Yoga<\/b><\/div>\n
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La bhakti \u00e8 la devozione verso una divinit\u00e0 personale, il Signore (Bhagavan), o anche verso il proprio maestro spirituale, attualmente espressa in varie tradizioni religiose dell’induismo come adorazione, trasporto emotivo intenso e resa totale.<\/div>\n
La bhakti cos\u00ec intesa \u00e8 propria dei cosiddetti “movimenti devozionali”, affermatisi verso il VII secolo nell’India del Sud e poi estesisi altrove, ma gi\u00e0 presenti nel periodo in cui la Gita veniva composta.<\/div>\n
Nella Gita compare inoltre per la prima volta la concezione che il Signore possa ricambiare l’affetto del devoto, essergli amico e anche di pi\u00f9.<\/div>\n

 <\/p>\n

Il Bhakti Yoga \u00e8 dunque la via della devozione, la via che scegliendo l’adorazione e l’abbandono nel Signore, conduce cos\u00ec alla liberazione. E, cosa notevole, la Gita estende ora questa possibilit\u00e0 agli individui delle caste basse e alle donne, tradizionalmente esclusi dal mondo brahmanico:<\/div>\n

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\u00ab Coloro che hanno preso in me il loro rifugio, figlio di Pitha, anche se avessero una cattiva nascita, se fossero donne, artigiani o anche servitori, raggiungono il fine supremo. \u00bb<\/div>\n
(Bhagavadgita, op. cit, IX.32)<\/div>\n
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J\u00f1ana Yoga<\/b><\/div>\n

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J\u00f1ana \u00e8 la conoscenza metafisica, la conoscenza dell’Assoluto, del Brahman cio\u00e8:<\/div>\n

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\u00ab Mediante questa [conoscenza] tu vedrai tutti gli esseri, tutti, senza eccezione, nel S\u00e9, cio\u00e8 in me. \u00bb<\/div>\n
(Bhagavadgita, op. cit, IV.35)<\/div>\n

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Nel quarto canto della Gita la via della conoscenza \u00e8 intesa come una forma di sacrificio (IV.32), quella pi\u00f9 alta fra le altre forme di sacrificio (IV.33), identificata con la conoscenza dei Veda (IV.34).<\/div>\n
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Dhyana Yoga<\/b><\/div>\n

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Il sostantivo neutro dhyana \u00e8 usualmente reso con “meditazione”, “attenzione”, “riflessione”, “contemplazione”. Il sesto canto della Gita si occupa, tra altro, dell’aspetto contemplativo dello Yoga, e pi\u00f9 che fare riferimento al settimo stadio della suddivisione degli Yoga Sutra, detto appunto “Dhyana”, in realt\u00e0 verte sull’insieme delle ultime tre suddivisioni, il samyama (“dominio dello spirito”). I versetti dal 10 al 14 descrivono tecnicamente come il praticante deve operare, e troviamo qui abbozzati ma precisi elementi che faranno parte dello Yoga classico: osservanza della castit\u00e0; una posizione stabile in cui meditare; concentrazione su un unico punto (ekagra); animo pacificato; mente disciplinata. Questa pratica conduce all’unione fra l’essenza individuale e quella universale, donando una felicit\u00e0 che non \u00e8 dei sensi:<\/div>\n

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\u00ab L\u00e0 dove il pensiero [citta], sospeso mediante la pratica assidua dello yoga, cessa di funzionare, e l\u00e0 dove, percependo il S\u00e9 [atman] nel S\u00e9 [e] mediante il S\u00e9, si trova la [propria] soddisfazione, l\u00e0 dove si trova quella beatitudine infinita che percepisce l’intelletto [buddhi] ma non i sensi. \u00bb<\/div>\n
(Bhagavadgita, op. cit., VI.20-21)<\/div>\n

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La “sospensione del pensiero” (cittam niruddham) qui evidenziata \u00e8 del tutto equivalente alla definizione che si d\u00e0 negli Yoga Sutra (citta vrtti nirodhah).<\/div>\n
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Lo Yoga classico nello Yogasutra di Pata\u00f1jali<\/b><\/span><\/div>\n

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La prima grande opera indiana che descrive e sistema le tecniche dello Yoga \u00e8 lo Yoga Sutra (“Aforismi sullo Yoga”), redatto da\u00a0Pata\u00f1jali<\/b>, vissuto fra il II sec. a.e.v. e il V sec. e.v., che raccoglie 196 sutra. A lui va il merito di aver interpretato lo Yoga quale dottrina soteriologica e soprattutto filosofica da tradizione mistica che era.<\/div>\n

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Lo Yogasutra \u00e8 suddiviso in quattro sezioni dette pada, che sono: Samadhi Pada (la “congiunzione”); Sadhana Pada (la “realizzazione”); Vibhuti Pada (i “poteri”); Kaivalya Pada (la “separazione”). Nel primo pada viene introdotto e illustrato lo Yoga come mezzo per il raggiungimento del samadhi, lo stato di beatitudine nel quale, sperimentando una differente consapevolezza delle cose, si consegue la liberazione (moksa) dal “ciclo delle rinascite” (il samsara). Nel secondo \u00e8 esposto l’Astanga Yoga (“Le otto membra dello Yoga”, noto anche come Raja Yoga, lo “Yoga regale”). Nel terzo Pata\u00f1jali prosegue descrivendo le ultime tre fasi del percorso yogico; vengono altres\u00ec esposti i “poteri sovraumani” (vibhuti) che \u00e8 possibile conseguire con una pratica corretta dello yoga. Nell’ultimo pada il filosofo d\u00e0 una veste filosofica alla disciplina fin ora presentata rifacendosi alla dottrina del Samkhya: il samadhi consente finalmente di riconoscere la “separazione” (kaivalya) fra spirito (purusa) e materia (prakrti).<\/div>\n

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Kaivalya, purusa e prakrti, insieme ad altri, sono termini del pensiero del Samkhya, scuola sistematizzata dal filosofo indiano Isvarakrsna intorno al IV secolo e.v., ma di origini ben anteriori. Pata\u00f1jali adotta il Samkhya e su di esso fonda il suo Yoga, coniugando cos\u00ec due fra le tradizioni pi\u00f9 antiche del mondo indiano, quella filosofica del Samkhya e quella mistica dello Yoga. Cos\u00ec sintetizza il suo contributo lo storico delle religioni rumeno Mircea Eliade:<\/div>\n

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\u00ab Lo Yoga classico comincia dove finisce il Samkhya. Pata\u00f1jali fa sua quasi integralmente la dialettica Samkhya, ma non crede che la conoscenza metafisica possa, da sola, portare l’uomo alla liberazione suprema. \u00bb<\/div>\n
(Mircea Eliade; in Eliade 2010, p. 47)<\/div>\n

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Di opinione differente \u00e8 il filosofo indiano Surendranath Dasgupta, il quale ipotizza un’origine comune per entrambi i sistemi in quello che \u00e8 stato definito il “proto-Samkhya”, il Samkhya delle origini, del quale per\u00f2 poco o nulla si conosce non esistendo alcun testo coevo. Egli per\u00f2 non nega a Pata\u00f1jali di aver operato una notevole sintesi delle tradizioni dello Yoga e del Samkhya, sia che fossero tradizioni distinte, sia che avessero origini comuni. Di opinione simile sono anche i commentatori dell’epoca.<\/div>\n

 <\/p>\n

Il Samkhya postula l’esistenza di due princ\u00ecpi eterni e inconciliabili: il purusa, il “veggente”, puro spirito frammentato in infinite monadi, testimone inattivo dell’incessante evoluzione della prakrti, il secondo principio: la “natura naturante”, la materia concepita come ente da cui deriva per differenziazioni successive ogni aspetto della realt\u00e0 fisica, materiale e mentale. Sebbene distinti, tra tali due princ\u00ecpi si esercita normalmente un’influenza che \u00e8 causa sia dell’evoluzione del cosmo sia della sofferenza umana. Da un lato abbiamo il purusa, che non possedendo la facolt\u00e0 di agire si lascia illudere dalla prakrti attribuendosi un dinamismo che gli \u00e8 alieno; dall’altro lato c’\u00e8 la prakrti, che nel suo prodotto pi\u00f9 evoluto, cio\u00e8 il citta (la coscienza), si erge illudendosi d’essere altro dalla materia stessa.<\/div>\n

 <\/p>\n

La confusione originata da tale ignoranza condanna il cosiddetto “io trasmigrante” a reincarnarsi dopo la morte del “corpo grossolano” che lo accoglieva: \u00e8 il samsara: l’evoluzione della materia prosegue e cos\u00ec anche la vita intesa in senso lato. E tornare a vivere \u00e8 ricadere nella sofferenza.<\/div>\n

 <\/p>\n

La liberazione da questo ciclo \u00e8 possibile, secondo il Samkhya e lo Yoga di Pata\u00f1jali, soltanto riconoscendo gli aspetti autentici del purusa e della prakrti e quindi il loro stato di effettiva “separazione”, il kaivalya. Il soggetto che pu\u00f2 operare tale distinzione non pu\u00f2 certo essere il purusa, ma la prakrti stessa nella sua forma pi\u00f9 complessa, la coscienza, il citta. Il citta, l’insieme delle funzioni mentali conscie e inconscie, deve liberarsi da tutto ci\u00f2 che la oscura e la agita, da quei “movimenti” che Pata\u00f1jali chiama “vortici” (vrtti) [onde mentali] ndr. E questo altro non \u00e8 se non il fine dello Yoga:<\/div>\n

 <\/p>\n

\u00ab yogas citta vrtti nirodhah \u00bb<\/div>\n
\u00ab Lo yoga \u00e8 la soppressione dei movimenti della coscienza. \u00bb<\/div>\n
(Yoga Sutra, I.2; citato in Iyengar 2010, p. 65)<\/div>\n

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[ Yoga \u00e8 la gestione delle “onde” mentali ] ndr<\/div>\n

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Resa quieta la coscienza, questa pu\u00f2 finalmente riconoscere lo spirito quale testimone non vincolato, libero, inattivo e trascendente. Quando ogni essere senziente si sar\u00e0 cos\u00ec liberato, la prakrti si riassorbir\u00e0 in s\u00e9 stessa e tutto torner\u00e0 nello stato primordiale.<\/div>\n
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\"\"<\/a><\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n
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Gli otto stadi del Raja Yoga<\/b><\/div>\n

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\u00ab Lo yoga deve essere conosciuto attraverso lo yoga. Lo yoga \u00e8 il maestro dello yoga. Il potere dello yoga si manifesta solo attraverso lo yoga. \u00bb<\/div>\n
(Vyasa, Yogabhasya, commento a Yoga Sutra, III.6; citato in Iyengar 2010, p. 185)<\/div>\n

 <\/p>\n

Gli stadi in cui Pata\u00f1jali suddivide il percorso yogico sono otto. I primi due, yama e niyama, rispettivamente le “astensioni” e le “osservanze”, sono da intendersi come norme di carattere generale, indispensabili codici morali da adottare quotidianamente per chi voglia intraprendere il percorso (sadhana).<\/div>\n

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Tali otto stadi sono:<\/div>\n

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1.\u00a0Yama<\/b>: astinenze; astensioni; freni; proibizioni; regole di comportamento. Queste sono:<\/div>\n
\u00a0<\/div>\n
    \n
  • \n
    Ahimsa<\/b>: non violenza; pacifismo;<\/div>\n<\/li>\n
  • \n
    Satya<\/b>: sincerit\u00e0; genuinit\u00e0;<\/div>\n<\/li>\n
  • \n
    Asteya<\/b>: non rubare; temperanza;<\/div>\n<\/li>\n
  • \n
    Brahmacarya<\/b>: continenza; castit\u00e0; letteralmente vuol significare “seguace del Brahman” con riferimento al primo degli stadi della vita di un hindu che segue il percorso canonico di realizzazione spirituale;<\/div>\n<\/li>\n
  • \n
    Aparigraha<\/b>: non avidit\u00e0; moderazione; rinuncia;<\/div>\n<\/li>\n<\/ul>\n
    \u00a0<\/div>\n
    2.\u00a0Niyama<\/b>: osservanze; discipline. Queste sono:<\/div>\n
    \u00a0<\/div>\n
      \n
    • \n
      Sauca<\/b>: pulizia; purezza;<\/div>\n<\/li>\n
    • \n
      Santosa<\/b>: appagamento; contentezza; soddisfazione;<\/div>\n<\/li>\n
    • Tapas<\/b>: autodisciplina; fervore mistico; ardore; ascetismo; il significato etimologico del termine tapas \u00e8 “calore”, e in senso figurato sta a indicare l’austerit\u00e0 religiosa;<\/li>\n
    • Svadhyaya<\/b>: studio (delle scritture sacre, cio\u00e8 la recitazione dei Veda;); applicazione;<\/li>\n
    • Isvara pranidhana<\/b>: abbandono al Signore. Il Signore non \u00e8 un Dio creatore n\u00e9 un Dio giudice o dispensatore di grazia, ma piuttosto un essere supremo, un modello cui lo yogin pu\u00f2 ispirarsi; sar\u00e0 soltanto successivamente, con il diffondersi delle correnti devozionali, che la figura di Dio nello Yoga classico assumer\u00e0 un ruolo pi\u00f9 decisivo, all’insegna della devozione emotiva, la bhakti;<\/li>\n<\/ul>\n

       <\/p>\n

      3.\u00a0Asana<\/b>: posizione fisica; postura. Pata\u00f1jali menziona il termine in un solo sutra, parlando genericamente di una qualsiasi posizione che risulti stabile e comoda;<\/div>\n

       <\/p>\n

      4.\u00a0Pranayama<\/b>: controllo della respirazione e del flusso vitale. Il termine \u00e8 composto da prana e ayama, che sta per “allungamento”, “espansione”, mentre il primo \u00e8 generalmene reso con “respiro vitale”;<\/div>\n

       <\/p>\n

      5.\u00a0Pratyahara<\/b>: ritrazione dei sensi dagli oggetti; astrazione dal mondo; isolamento sensoriale. Si passa da uno stadio in cui le funzioni sensoriali sono dominate dai rispettivi oggetti dei sensi, a uno stadio in cui i sensi ne sono affrancati per permettere una conoscenza altra, quella che deriva dalla propria coscienza (citta);<\/div>\n

       <\/p>\n

      6.\u00a0Dharana<\/b>: concentrazione. La “concentrazione” \u00e8 definita come \u00abfissare la coscienza (citta) su qualcosa\u00bb;<\/div>\n

       <\/p>\n

      7.\u00a0Dhyana<\/b>: meditazione; contemplazione profonda. Non si tratta qui della meditazione comunemente intesa, n\u00e9 di una forma di rimuginazione interiore: il dhyana \u00e8 contraddistinto da uno stato di coerente lucidit\u00e0;<\/div>\n

       <\/p>\n

      8.\u00a0Samadhi<\/b>: congiunzione con l’oggetto della meditazione; assorbimento della coscienza nel s\u00e9; enstasi.<\/div>\n
      Pata\u00f1jali cos\u00ec definisce il samadhi:<\/div>\n

       <\/p>\n

      \u00ab Quando l’oggetto della meditazione assorbe chi medita, e appare come soggetto, si perde la consapevolezza di se stessi. \u00c8 il samadhi. \u00bb<\/div>\n
      (Yoga Sutra, III.3; citato in Iyengar 2010, p. 181)<\/div>\n
      Il filosofo distingue due momenti prima del compimento del percorso esposto:<\/div>\n

       <\/p>\n

      Sampraj\u00f1ata<\/b>\u00a0samadhi<\/b>: samadhi con sostegno; samadhi consapevole. Il termine, sampraj\u00f1ata vuol letteralmente significare “con oggetto della consapevolezza”. Tale samadhi \u00e8 caratterizzato da quattro componenti: assorbimento nel pensiero analitico (vitarka), assorbimento nel pensiero sintetico (vicara), sperimentazione della beatitudine (ananda), coscienza dell’unit\u00e0 con s\u00e9 stesso (asmita);<\/div>\n

       <\/p>\n

      Asampraj\u00f1ata<\/b>\u00a0samadhi<\/b>: samadhi senza sostegno; samadhi non cosciente. Il termine non \u00e8 invero usato da Pata\u00f1jali ma dai suoi commentatori: il filosofo lo definisce soltanto come un “andare verso la quiete” (virama paratyaya), nel senso che le funzioni psicomentali, ancora attive nel sampraj\u00f1ata samadhi, adesso sono in via di dissoluzione;<\/div>\n

       <\/p>\n

      Quando anche queste funzioni hanno terminato di esercitare del tutto la loro influenza, si \u00e8 nel:<\/div>\n

       <\/p>\n

      Nirbija<\/b>\u00a0samadhi<\/b>: samadhi senza seme. Tale stadio \u00e8 quello finale, il samadhi propriamente inteso, nel quale \u00e8 abbandonata anche quella forma di percezione differente che lo yogin ha sperimentato precedentemente, iniziata col pratyahara e proseguita fino alle forme compiute di samadhi consapevoli, dette sabija samadhi, cio\u00e8 samadhi “con seme”.<\/div>\n

       <\/p>\n

      \u00ab \u00c8 uno stato al di l\u00e0 dell’esperienza sensoriale del mondo, nel quale la coscienza \u00e8 raccolta in s\u00e9 stessa senza alcun oggetto, ossia \u00e8 riflessiva, poich\u00e9 \u00e8 essa stessa il proprio oggetto. \u00bb<\/div>\n
      (Gavin Flood; in Flood 2006, p. 132)<\/div>\n

       <\/p>\n

      Raggiunto il nirbija samadhi l’individuo ha finalmente liberato il suo purusa dall’influenza della materia rendendogli la propria condizione originale; il suo corpo trasmigrante si \u00e8 del pari riconosciuto per quel che \u00e8 reintegrandosi nella prakrti: \u00e8 la condizione del “liberato in vita” (il jivanmukta), una situazione paradossale. Pur vivo, egli ha abbandonato il ciclo delle rinascite (il samsara); pur continuando a esistere nel tempo, egli \u00e8 fuori dal tempo; pur possedendo un corpo, la propria coscienza (il citta) \u00e8 ora assimilabile al purusa, il testimone delle evoluzioni del materiale e del mentale: egli “si vede”. Soggetto e oggetto al contempo, il liberato in vita vive in uno stato di “sovracoscienza”, uno stato di estrema, impassibile lucidit\u00e0.<\/div>\n

       <\/p>\n

      \"\"<\/div>\n
      Il sutra I.2 in scrittura devanagari e trascritto secondo lo IAST.<\/span><\/div>\n

       <\/p>\n

      “Lo Yoga \u00e8 inibizione [gestione] (nirodhah) dei processi (vrtti) mentali (citta).”<\/b><\/span><\/div>\n

       <\/p>\n

      “Yoga \u00e8 il controllo delle modificazioni del campo mentale.”<\/b><\/span><\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n
      \u00a0<\/div>\n
      \u00a0<\/div>\n
      \n
      \n
      \"Lo<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n

       <\/p>\n

       <\/p>\n

      \n
      \n
      Yoga Sutra di Pata\u00f1jali<\/b><\/span><\/div>\n

       <\/p>\n

      Lo Yoga Sutra (devanagari:\u00a0\u092f\u094b\u0917\u0938\u0942\u0924\u094d\u0930<\/b>; “aforismi sullo Yoga”) di Pata\u00f1jali \u00e8 un testo filosofico indiano risalente ai primi secoli, ritenuto fondamentale nello Yoga darsana, uno dei sei sistemi ortodossi dell’induismo.<\/div>\n

       <\/p>\n

      L’opera consiste in una raccolta di 196 aforismi, ovvero brevi e significative frasi concepite per essere memorizzate con facilit\u00e0, come era costume presso i maestri hindu, ove la tradizione orale era il mezzo principale per condividere e tramandare la conoscenza.<\/div>\n

       <\/p>\n

      Dell’autore, il filosofo Pata\u00f1jali, nulla si sa oltre le leggende, e difficile risulta anche una datazione accurata dei sutra stessi. Dal fatto che alcuni di questi contengano accenni alle scuole del Grande Veicolo del Buddhismo, l’accademico Gavin Flood conclude che l’opera fu concepita non prima del I secolo BCE e non dopo il V secolo CE.<\/div>\n

       <\/p>\n

      Altri studiosi hanno ritenuto di identificare questo filosofo con un omonimo grammatico, l’autore del Mahabhashya, che potrebbe invece essere vissuto qualche secolo prima:<\/div>\n

       <\/p>\n

      Il testo \u00e8 suddiviso in quattro sezioni (pada):<\/div>\n

       <\/p>\n

      Samadhi Pada<\/b>\u00a0(\u0938\u092e\u093e\u0927\u093f\u092a\u093e\u0926\u0903<\/b>), 51 sutra<\/div>\n
      viene introdotto e illustrato lo Yoga come mezzo per il raggiungimento del samadhi, lo stato di beatitudine nel quale, sperimentando una differente consapevolezza delle cose, si consegue la liberazione dal “ciclo delle rinascite” (samsara).<\/div>\n

       <\/p>\n

      Sadhana Pada<\/b>\u00a0(\u0938\u093e\u0927\u093e\u0928\u092a\u093e\u0926\u0903<\/b>), 55 sutra<\/div>\n
      vengono descritti il Kriya Yoga (lo “Yoga dell’agire”, noto anche come Karma Yoga) e l’Astanga Yoga (lo “Yoga degli otto stadi”, noto anche come Raja Yoga, lo “Yoga regale”).<\/div>\n

       <\/p>\n

      Vibhuti Pada<\/b>\u00a0(\u0935\u093f\u092d\u0942\u0924\u093f\u092a\u093e\u0926\u0903<\/b>), 56 sutra<\/div>\n
      si prosegue con la descrizione delle ultime fasi del percorso yogico, e vengono esposti i “poteri sovraumani” (vibhuti) che \u00e8 possibile conseguire con una pratica corretta dello yoga.<\/div>\n

       <\/p>\n

      Kaivalya Pada<\/b>\u00a0((\u0915\u0948\u0935\u0932\u094d\u092f\u092a\u093e\u0926\u0903<\/b>), 34 sutra<\/div>\n
      Kaivalya vuol dire letteralmente “separazione”, e si allude qui alla separazione fra spirito (puru?a) e materia (prakrti).<\/div>\n

       <\/p>\n

      Lo storico delle religioni Mircea Eliade cos\u00ec sintetizza il contributo del filosofo:<\/div>\n

       <\/p>\n

      \u00ab Lo Yoga classico comincia dove finisce il Samkhya. Pata\u00f1jali fa sua quasi integralmente la dialettica Samkhya, ma non crede che la conoscenza metafisica possa, da sola, portare l’uomo alla liberazione suprema. \u00bb<\/div>\n
      (Mircea Eliade, Lo Yoga. Immortalit\u00e0 e libert\u00e0, Op. cit.; p. 47)<\/div>\n

       <\/p>\n

      Entrambi i sistemi, lo Yoga e il Samkhya (un altro dei sei darsana dell’induismo), hanno infatti come fine quello di voler liberare l’uomo dalla sofferenza insita nella condizione umana e quindi dal ciclo delle rinascite. Il Samkhya afferma che a tale scopo sia sufficiente la conoscenza metafisica (gnosi), il riconoscere cio\u00e8 che esistono due principi ultimi, la materia e lo spirito, e che questi sono in realt\u00e0 distinti fra loro, essendo lo spirito spettatore puro e passivo delle dinamiche della materia, materia che \u00e8 ci\u00f2 di cui siamo fatti, mente e corpo.<\/div>\n

       <\/p>\n

      Pata\u00f1jali ritiene invece insufficiente la sola conoscenza, e nei suoi Yoga Sutra espone una tecnica psicofisiologica il cui fine \u00e8 quello di superare gli stati ordinari della coscienza, per realizzare uno stato soggettivo che \u00e8 sia extrarazionale sia sovrasensoriale (samadhi), grazie al quale ottenere la liberazione (moksa).<\/div>\n
      \u00a0<\/div>\n
      Samadhi Pada<\/b><\/span><\/div>\n

       <\/p>\n

      Yoga<\/b><\/div>\n

       <\/p>\n

      Nel sutra I.2 Pata\u00f1jali definisce lo Yoga come “soppressione (nirodhah) degli stati (vrtti) psicomentali (citta)”. Il termine adoperato dal filosofo, citta, \u00e8 la “massa psichica” intesa come ci\u00f2 che elabora l’insieme di tutte le sensazioni, dall’esterno e dall’interno. Vrtti vuol dire letteralmente “vortice”: ci\u00f2 cui Pata\u00f1jali si sta riferendo \u00e8 l’attivit\u00e0 ordinaria del citta, continuamente trascinata dal pensiero e dalle sensazioni, ed \u00e8 questo incessante lavorio che lo Yoga si propone di inibire, risultato non fine a s\u00e9 stesso ma indispensabile traguardo per il conseguimento del vero obiettivo: l’affrancamento dal samsara, la liberazione.<\/div>\n

       <\/p>\n

      Nella filosofia del Samkhya, che come si \u00e8 detto Pata\u00f1jali adotta, citta \u00e8 l’insieme formato da buddhi (l’intelletto; l’intelligenza discriminante), ahammkara (il senso dell’Io; l’Ego), manas (la mente; il senso interno che sovrintende agli altri dieci sensi, i cinque di percezione e i cinque di azione). Il filosofo e mistico Vivekananda usa il termine “materiale mentale” (mind-stuff) per tradurre citta, l’insieme costituito dalle suddette tre categorie del Samkhya. Quando uno stimolo giunge al citta vengono prodotte le vrtti, e tutto ci\u00f2 che ordinariamente noi conosciamo non \u00e8 che una reazione a quegli stimoli: le vrtti sono il nostro universo. Tacitare queste ultime consente al citta di tornare a quello stato di purezza cui naturalmente tende, il che \u00e8 poi il fine dello Yoga espresso nella terminologia del Samkhya.<\/div>\n

       <\/p>\n

      Il maestro yoga B. K. S. Iyengar preferisce tradurre citta con “coscienza”, essendo essa veicolo dell’osservazione, dell’attenzione e della ragione.<\/div>\n

       <\/p>\n

      Cinque sono gli stati psicomentali (I.6): giusta conoscenza (la mente, tramite la percezione, l’inferenza e l’autorit\u00e0, produce pensieri non contraddittori); errore (la mente costruisce pensieri non aderenti alla realt\u00e0); astrazione (la mente si astrae dalla realt\u00e0 e tenta di descriverla verbalmente); sonno (la mente elabora in assenza di oggetti concreti); memoria (la mente rievoca esperienze precedenti). La pratica costante (I.12) permette di inibire questi possibili stati della mente.<\/div>\n

       <\/p>\n

      Samadhi<\/b><\/div>\n

       <\/p>\n

      L’ultima fase del percorso yogico \u00e8 il samadhi (“congiunzione”, “enstasi”, “concentrazione”), definito pi\u00f9 oltre da Pata\u00f1jali come quello stato in cui la mente \u00e8 unita all’oggetto (III.3); quello stato, cio\u00e8, in cui l’oggetto si rivela in “s\u00e9 stesso”, senza bisogno di essere ricondotto a categorie note: \u00e8 l’accezione gnoseologica del samadhi secondo lo storico delle religioni Mircea Eliade.<\/div>\n

       <\/p>\n

      Il samadhi pu\u00f2 essere di due tipi, “con sostegno” (sampraj\u00f1ata samadhi) e “senza sostegno” (asampraj\u00f1ata samadhi) (I.17-20): il primo lo si consegue applicandosi su un oggetto (il sostegno), reale o immaginato, ed \u00e8 il risultato di una corretta pratica dello Yoga; il secondo pu\u00f2 avvenire, ma non \u00e8 detto che ci\u00f2 accada, soltanto se si \u00e8 conseguito il primo. Eliade spiega che il samadhi senza sostegno pu\u00f2 essere visto come un “ratto”: giunge senza essere chiamato.<\/div>\n

       <\/p>\n

      Il filosofo Vij\u00f1ana Bhiksu, uno dei pi\u00f9 noti commentatori dell’opera, spiega la differenza fra i due samadhi con l’affermare che nel sampraj\u00f1ata samadhi tutti gli stati psicomentali sono ormai inibiti tranne quello che consente la meditazione stessa, nell’asampraj\u00f1ata samadhi scompare qualsiasi forma di coscienza.<\/div>\n

       <\/p>\n

      Pata\u00f1jali prosegue quindi descrivendo le quattro specie del sampraj\u00f1ata samadhi (I.42-50): savitarka (“argomentativa”: l’oggetto della meditazione \u00e8 percepito con l’ausilio del ragionamento riflessivo); nirvitarka (“non argomentativa”: l’oggetto della meditazione \u00e8 percepito sgombro dalle contaminazioni della memoria, e le argomentazioni logiche cessano); savisara (“riflessiva”: la percezione oltrepassa l’aspetto esteriore dell’oggetto); nirvisara (“sovra-riflessiva”: la percezione prosegue liberandosi delle categorie dello spazio e del tempo).<\/div>\n

       <\/p>\n

      Mircea Eliade mette in guardia dal confondere il samadhi con la trance ipnotica, stato psicologico invero gi\u00e0 noto agli indiani, e descritto in diversi testi sacri e non. Uno dei termini utilizzati dallo storico per tradurre samadhi \u00e8, come si \u00e8 detto, “enstasi”, neologismo adoperato proprio per contrapporre l’esperienza del samadhi a quella dell’estasi. Mentre quest’ultima \u00e8, secondo l’etimologia (ek-stasis, “uscire fuori”) e nelle descrizioni fornite da chi l’ha sperimentata, un estraniamento da s\u00e9 e dal mondo volto alla congiunzione col divino, l’enstasi \u00e8, al contrario, un ricongiungersi con la propria coscienza pi\u00f9 pura: nel samadhi lo yogin non \u00e8 n\u00e9 rapito in un “volo estatico” n\u00e9 immerso in uno stato di autoipnosi, “egli vi penetra con estrema lucit\u00e0”. Cos\u00ec anche l’indologo Jean Varenne:<\/div>\n

       <\/p>\n

      \u00ab La traduzione ‘estasi’, che \u00e8 talora stata proposta, \u00e8 del tutto erronea. Lo yogi in stato di samadhi non ‘esce’ affatto da s\u00e9 stesso, non \u00e8 ‘rapito’ come lo sono i mistici; esattamente al contrario rientra completamente in s\u00e9 stesso, si immobilizza totalmente per l’estinzione progressiva di tutto quanto causa il movimento: istinti, attivit\u00e0 corporale e mentale, la stessa intelligenza. \u00bb<\/div>\n
      (Jean Varenne, Upanisads du Yoga, Gallimard, 1971)<\/div>\n

       <\/p>\n

      Dio<\/b><\/div>\n

       <\/p>\n

      Lo Yoga si differenzia dal Samkhya anche per essere teista. La parte che Pata\u00f1jali assegna a Dio (Isvara nel testo) \u00e8 per\u00f2 decisamente secondaria: non si tratta n\u00e9 di un dio creatore n\u00e9 di un dio giudice, ma di un dio che pu\u00f2 essere di aiuto allo yogin (I.23). Dal punto di vista dottrinale, Dio \u00e8 definito come il sommo S\u00e9, un particolare spirito (purusa) quindi, consapevolezza suprema (I.24-25), maestro di ogni maestro (I.26). Isvara \u00e8 quindi un archetipo dello yogin, un collaboratore supremo ideale, un modello al quale, volendo, abbandonarsi (II.1). Per il filosofo Vyasa, uno dei principali commentatori di Pata\u00f1jali, Isvara \u00e8 un puru?a che \u00e8 sempre stato libero.<\/div>\n

       <\/p>\n

      Ben differente \u00e8 invece il ruolo che altri commentatori dell’opera (Vacaspati Misra, Vij\u00f1ana Bhiksu, Nilakntha, Bhoja, per esempio) assegneranno a Dio nello Yoga, dando pi\u00f9 spazio ai concetti di devozione (bhakti) e grazia divina, elementi invero assenti nel nostro, per il quale il ruolo di Dio non \u00e8 necessario.<\/div>\n
      \u00a0<\/div>\n
      Sadhana Pada<\/b><\/span><\/div>\n

       <\/p>\n

      Una delle pi\u00f9 note posture dello Hatha Yoga, la padmasana. In realt\u00e0 negli Yoga Sutra Pata\u00f1jali non si sofferma su questo aspetto, e parla genericamente di posizione confortevole (II.46).<\/div>\n
      Sadhana sta per “realizzazione”: in questo capitolo Pata\u00f1jali descrive principalmente l’aspetto pratico dello Yoga. Il Kriya Yoga e l’Astanga Yoga compaiono esposti per la prima volta in modo sistematico proprio in quest’opera.<\/div>\n

       <\/p>\n

      Kriya Yoga<\/b><\/div>\n

       <\/p>\n

      Nel sutra II.2 il Kriya (“azione”) Yoga \u00e8 definito come quella disciplina la cui osservanza \u00e8 in grado di eliminare gli stati dolorosi (klesa). Pata\u00f1jali affronta per\u00f2 l’aspetto pratico vero e proprio solo nella parte dedicata all’Astanga Yoga, facendo precedere a questa una digressione teorica.<\/div>\n

       <\/p>\n

      Cinque sono gli stati che generano dolore (II.3): ignoranza (avidya); sentimento di individualit\u00e0 (asmita); attaccamento (raga); disgusto (dvesa); volont\u00e0 di vivere (abhinivesa).<\/div>\n

       <\/p>\n

      Questi stati dolorosi sono la causa degli atti (karma) compiuti in questa e nelle precedenti vite (II.12), e ci\u00f2 che adesso facciamo influenzer\u00e0 anche la posizione sociale, la durata e le esperienze della prossima vita (II.13). Ci\u00f2 premesso, Pata\u00f1jali esplicita quella che \u00e8 la legge nucleare dell’intera ricerca induista nel periodo successivo alle Upanisad:<\/div>\n

       <\/p>\n

      \u00ab duhkham eva sarvam vivekinah \u00bb<\/div>\n

       <\/p>\n

      \u00ab Per il saggio tutto \u00e8 sofferenza \u00bb<\/div>\n
      (Yoga Sutra, II.15)<\/div>\n

       <\/p>\n

      Ogni dottrina religiosa, ogni speculazione filosofica induista parte da questo assunto per poi proporre la propria soteriologia: si torna a nascere perch\u00e9 nelle precedenti vite non si \u00e8 riusciti a conseguire la liberazione, e tornare a vivere \u00e8 sofferenza, sofferenza perch\u00e9 occorre riprendere la ricerca cercando di non ripetere gli stessi errori, sofferenza perch\u00e9 si \u00e8 di nuovo afflitti dagli stati dolorosi che la vita stessa comporta. Ma, fa notare Mircea Eliade, tutto ci\u00f2 non implica necessariamente una visione pessimista della vita: la sofferenza universale \u00e8 una modalit\u00e0 ontologica di ci\u00f2 che \u00e8 vivente, una necessit\u00e0 cosmica di cui occorre prendere atto per intraprendere la strada della liberazione: Il “saggio” (vivekinah, lett. “quello che discrimina”), \u00e8 quindi colui che ha riconosciuto la sofferenza universale, conditio sine qua non per la salvezza.<\/div>\n

       <\/p>\n

      La avidya (a-vidya, “non conoscenza”), il primo degli stati dolorosi, \u00e8 proprio la mancata presa di coscienza di questa sofferenza universale. Essa \u00e8 alla base di ogni altra sofferenza (II.4). La seconda afflizione, asmita, \u00e8 credere che ci\u00f2 di cui siamo fatti sia in qualche modo il soggetto ultimo che percepisce il mondo, confondere cio\u00e8 materia (il soggetto agente-percepente) e spirito (il soggetto cosciente); prakrti e purusa, per usare la terminologia del Samkhya; o “veduto” (drsyayoh) e “veggente” (drastr), per usare i termini di Pata\u00f1jali stesso (II.6 e II.17).<\/div>\n

       <\/p>\n

      B. K. S. Iyengar classifica come intellettuali questi primi due stati dolorosi; come emozionali i secondi due (attaccamento alle cose piacevoli e avversione per quelle spiacevoli); come istintuale il quinto (attaccamento alla vita o paura della morte). Essi sono dunque in relazione con le principali aree del nostro cervello.<\/div>\n

       <\/p>\n

      Astanga Yoga<\/b><\/div>\n

       <\/p>\n

      Il percorso verso il samadhi (e quindi la liberazione) si articola in otto fasi: gli astanga (“otto membra”) dello Yoga sono (II.29): i freni (yama); le discipline (niyama); le posizioni (asana); il ritmo della respirazione (pranayama); l’emancipazione dell’attivit\u00e0 sensoriale dall’influsso degli oggetti esterni (pratyahara); la concentrazione (dharana); la meditazione yoga (dhyana); la congiunzione (samadhi).<\/div>\n

       <\/p>\n

      I freni e le discipline (yama e niyama) riguardano l’aspetto etico della vita dello yogin: si tratta di astensioni e osservanze non specifici di questa filosofia, ma Pata\u00f1jali li ritiene fondamentali per il percorso yogico: essi tendono a creare uno stato “purificato” indispensabile. Le posizioni, il controllo della respirazione e la ritrazione dei sensi (asana, pranayama e pratyara) costituiscono invece la tecnica yoga propriamente detta. Il retto comportamento unito alla pratica (le prime cinque fasi dunque) permettono di sperimentare le seguenti tre, la concentrazione, la meditazione e la congiunzione (dharana, dhyana e samadhi): Pata\u00f1jali accomuna queste ultime tre fasi adoperando il termine samyama (III.4) e si sofferma pi\u00f9 ampiamente su questo tema nel terzo pada.<\/div>\n
      \u00a0<\/div>\n
      Vibhuti Pada<\/b><\/span><\/div>\n

       <\/p>\n

      In questa terza parte il filosofo spiega pi\u00f9 dettagliatamente le ultime tre fasi dell’Astanga Yoga, ossia il samyama (“dominio dello spirito”): concentrazione (dharana), meditazione (dhyana), congiunzione (samadhi); prosegue descrivendo alcuni poteri extra-normali che lo yogin pu\u00f2 conseguire durante il samyama.<\/div>\n
      \u00a0<\/div>\n
      Samyama<\/b><\/div>\n
      \u00a0<\/div>\n
      Uomo che medita nel giardino, acquarello di anonimo risalente al XIX secolo. \u00c8 da notare che l’uomo sta praticando su una pelle di tigre, caratteristica questa di Shiva, un epiteto del quale \u00e8 Mahayogin, “Il grande yogin”, protettore e archetipo dello yogin.<\/div>\n

       <\/p>\n

      Dharana \u00e8 la concentrazione su un oggetto scelto come ausilio (III.1), concentrazione nel senso di fissare l’attenzione su tale oggetto. Vyasa preciser\u00e0 che questo pu\u00f2 essere anche una parte del corpo (per esempio, l’ombelico, la punta del naso, il cuore). Continuando il dharana, quando il pensiero \u00e8 diventato fluido e completamente centrato sull’oggetto, si ottiene il dhyana (III.2). In letteratura il termine sanscrito dhyana \u00e8 a volte tradotto con “meditazione”, ma si tratta evidentemente di ben altro dalla “meditazione profana”, essendo il dhyana uno stato particolare dell’attenzione preceduto da un preciso complesso di tecniche e sostenuto da un retto comportamento. Quando, nel dhyana, l’oggetto si rivela in s\u00e9 stesso, non distorto da chi vi sta meditando, allora si ha il samadhi (III.3). Vij\u00f1ana Bhiksu commenta questo passaggio affermando che il samadhi \u00e8 quando ci si libera della meditazione, dell’oggetto meditato e del soggetto meditante. Egli aggiunge che mentre il dhyana \u00e8 suscettibile di essere interrotto, il samadhi \u00e8 al contrario uno stato “invulnerabile”, chiuso agli stimoli.<\/div>\n

       <\/p>\n

      Vibhuti<\/b><\/div>\n

       <\/p>\n

      A partire dal sutra III.16 vengono esposti i “poteri miracolosi” (vibhuti; o anche siddhi, che letteralmente vuol dire “perfezioni”) come risultato della pratica del samyama: concentrandosi su uno o pi\u00f9 oggetti e quindi meditando su di essi e realizzando la congiunzione, lo yogin acquista poteri “occulti”:<\/div>\n

       <\/p>\n

      \u00ab Qualsiasi cosa lo yogin desideri conoscere, deve compiere il sa?yama in rapporto con l’oggetto in questione. \u00bb<\/div>\n
      (Vacaspati Misra, Tattva-vaisaradi, glossa a III.30)<\/div>\n

       <\/p>\n

      Alcune siddhi sono: conoscenza del passato e del futuro (III.16); conoscenza delle vite precedenti (III.18); conoscenza degli stati psicomentali altrui (III.19); invisibilit\u00e0 (III.21); conoscenza del sistema solare (III.27); scomparsa della fame e della sete (III.31); levitazione (III.40), eccetera.<\/div>\n

       <\/p>\n

      Questi poteri, per\u00f2, non sono e non devono essere il fine dello Yoga, e Pata\u00f1jali mette in guardia il lettore vincolando la liberazione proprio al superamento di questi:<\/div>\n

       <\/p>\n

      \u00ab Quando poi si \u00e8 liberi da attaccamento rispetto a tutti questi poteri, si distrugge il seme che imprigiona. A quel punto segue il kaivalya. \u00bb<\/div>\n
      (Pata\u00f1jali, Yoga Sutra, III.51)<\/div>\n

       <\/p>\n

      Vyasa, nel commentare questo sutra, parla delle siddhi come di “miraggi magici”, illusioni che tentano di distogliere lo yogin dal retto percorso.<\/div>\n
      \u00a0<\/div>\n
      \u00a0<\/div>\n
      Kaivalya Pada<\/b><\/span><\/div>\n
      \u00a0<\/div>\n
      Kaivalya<\/b><\/div>\n
      \u00a0<\/div>\n
      Nel settimo sutra di questa sezione, Pata\u00f1jali cos\u00ec scrive:<\/div>\n

       <\/p>\n

      \u00ab Le azioni di uno yogi non sono n\u00e9 bianche n\u00e9 nere. Le azioni degli altri sono di tre tipi: bianche, nere e grigie. \u00bb<\/div>\n
      (Yoga Sutra, IV.7)<\/div>\n

       <\/p>\n

      Questa distinzione in tre parti del karma (le “azioni”) ha una sua corrispondenza con le tre guna, le tre componenti, o qualit\u00e0, della prakrti (“materia”): secondo il Samkhya le trasformazioni che la materia subisce nel tempo (parinama, “evoluzione”) sono dovute all’avvicendarsi di queste tre componenti fondamentali: tamas, rajas, sattva. Ai primordi del tempo, le tre gu?a giacciono in perfetto equilibrio fra loro: \u00e8 lo stato della materia immanifesta, il tempo non esiste. Quando questo equilibrio si altera, la materia diventa manifesta, il tempo ha inizio. Gli aspetti della materia non sono se non l’effetto della colorazione che viene dalle guna, esseri viventi non esclusi. Anche le nostre azioni (karma) sono perci\u00f2 colorate dalle guna: nere (tamas), grigie (rajas) e bianche (sattva). Cos\u00ec non \u00e8 per lo yogin che ha raggiunto la perfezione: egli \u00e8 al di l\u00e0 delle guna, il che equivale a dire che il karma, la legge di causa ed effetto, non lo vincola pi\u00f9, \u00e8 libero. Nel commentare questo sutra, Iyengar afferma che \u00e8 qui che viene evidenziato il vero significato del Kaivalya Pada.<\/div>\n

       <\/p>\n

      Il tema del libero agire ha una sua importanza centrale in un mondo che \u00e8 dominato dalla legge del karma, e l’affermazione di Pata\u00f1jali non \u00e8 dissimile da quella evidenziata in modo forse pi\u00f9 incisivo da Krishna nella Bhagavadgita:<\/div>\n

       <\/p>\n

      \u00ab I Veda parlano delle tre qualit\u00e0 universali o guna. O Arjuna, liberati dalle tre qualit\u00e0 e dalle coppie di opposti. Sempre bilanciato e libero dal pensiero di ricevere e mantenere, stabilisciti nel S\u00e9. […] Tu hai diritto soltanto all’azione, e mai ai frutti che derivano dalle azioni. Non considerarti il produttore dei frutti delle tue azioni, e non permettere a te stesso d’essere attaccato all’inattivit\u00e0. \u00bb<\/div>\n
      (Bhagavadgita, II.45 e II.47)<\/div>\n

       <\/p>\n

      Nei successivi sutra Pata\u00f1jali spiega che gli effetti, o frutti, delle azioni passano da una vita alla successiva avendo come substrato la memoria (smrti) (IV.9) e presentandosi come desideri (IV.10): passato e futuro sono perci\u00f2 reali come lo \u00e8 il presente, gli stati del tempo corrispondono a differenti combinazioni delle guna (IV.12-13), il cui gioco ha come effetto di produrre l’illusione del tempo.<\/div>\n

       <\/p>\n

      Dal sutra IV.16 il filosofo si pone il problema del rapporto fra citta e purusa, fra il prodotto pi\u00f9 evoluto della materia (“materiale mentale”, “mente” o “coscienza” che dir si voglia) e lo spirito cio\u00e8, in relazione al problema della conoscenza. Il citta non pu\u00f2 conoscere s\u00e9 stessa (IV.19), e:<\/div>\n

       <\/p>\n

      \u00ab La coscienza (citta) non pu\u00f2 comprendere il veggente e se stessa alla stesso tempo. \u00bb<\/div>\n
      (Yoga Sutra, IV.20)<\/div>\n

       <\/p>\n

      Il citta \u00e8 una (IV.21), ma mossa da molte impressioni (vasana); la sua funzione ultima \u00e8 e resta quella di agire per il purusa (IV.24). Quando si sar\u00e0 compreso pienamente questo rapporto, cio\u00e8 la distinzione (visesa) che sussiste fra i due (IV.25), allora si potr\u00e0 affermare di essere nel kaivalya (IV.26).<\/div>\n

       <\/p>\n

      Conclusioni<\/b><\/div>\n

       <\/p>\n

      Nel secondo pada Pata\u00f1jali ha illustrato i mezzi pratici per conseguire il samadhi; nel primo spiegato cosa il samadhi sia; quali i suoi frutti nel terzo. Negli ultimi sutra di quest’ultimo pada, dopo aver discusso su cosa debba intendersi per kaivalya, egli torna su quell’argomento: quando si raggiunge il samadhi, le tre guna terminano il loro compito (IV.32), il tempo si ferma (IV.33) e:<\/div>\n

       <\/p>\n

      \u00ab The resolution in the inverse order of the qualities, bereft of any motive of action for the Purusha, is kaivalya, or it is the establishment of knowledge in its own nature. \u00bb<\/div>\n

       <\/p>\n

      \u00ab La risoluzione in senso inverso delle qualit\u00e0 [guna], priva cos\u00ec di ogni spunto di azione per lo spirito [purusa], \u00e8 il kaivalya, ossia il ristabilirsi della conoscenza nella natura che gli \u00e8 propria. \u00bb<\/div>\n
      (Yoga Sutra, IV.33 (IV.34))<\/div>\n

       <\/p>\n

      Come aveva gi\u00e0 espresso in II.18, II.21 e poi ribadito in IV.24, la natura (prakrti) esiste non per soddisfare s\u00e9 stessa ma per consentire l’emancipazione (apavarga), per consentire cio\u00e8 da un lato, alla propria parte pi\u00f9 elevata (il citta) di riconoscere s\u00ec d’essere altro dallo spirito (purusa), ma al contempo affine a questo; dall’altro, al purusa di non essere pi\u00f9 ingannato dall’evoluzione della prakrti, d’essere al di l\u00e0 del legame causa-effetto cio\u00e8, e quindi di ritrovare la sua autentica natura, che \u00e8 pura conoscenza (drsimatrah suddhah) (II.20).<\/div>\n

       <\/p>\n

      \"\"<\/div>\n
      \u00a0<\/div>\n
      Kundalini Yoga<\/b><\/span><\/div>\n

       <\/p>\n

      L’espressione “Kundalini Yoga” \u00e8 molto probabilmente di uso non tradizionale, e gli studiosi la associano a varie discipline o pratiche che riguardano, come il termine Kundalini suggerisce, la “manipolazione” di questa energia cosmico-divina che alcune tradizioni tantriche ritengono essere presente nel corpo umano normalmente in uno stato quiescente. In quanto tale, anche lo Hatha Yoga \u00e8 una forma di Kundalini Yoga, sebbene la sua attenzione possa sembrare rivolta soltanto alla preparazione del corpo.<\/div>\n

       <\/p>\n

      L’accedemico francese Andr\u00e9 Padoux riferisce infatti come taluni preferiscano chiamare Kundalini Yoga lo Hatha Yoga: L’indologo tedesco Georg Feuerstein fa notare come altri identifichino il rituale del Bhutashuddhi con il Kundalini Yoga. Si tratta di un rito visionario nel quale il praticante effettua la “dissoluzione” (laya) degli elementi ultimi della materia del proprio corpo (mahabhuta) l’uno nell’altro, fino a farli riassorbire nella Divinit\u00e0 Suprema. Essendo per\u00f2 questo un rito che contempla la dissoluzione degli elementi e non coinvolge direttamente la Kundalini, esso \u00e8 pi\u00f9 correttamente inquadrato come appartenente allo “Yoga della dissoluzione”, il “Laya Yoga”, espressione, questa s\u00ec, di uso tradizionale. Vari testi infatti, tra i quali la tarda Yogasikha Upanisad, classificano quattro forme di Yoga come principali: il Raja Yoga, ovvero lo Yoga classico di Pata\u00f1jali e dei suoi commentatori; lo Hatha Yoga, lo Yoga della forza, di cui si \u00e8 discusso in precedenza; il Laya Yoga, lo Yoga della dissoluzione; il Mantra Yoga, lo Yoga che propone come via di realizzazione spirituale la recitazione dei mantra.<\/div>\n

       <\/p>\n

      Classificazioni e nomenclatura a parte, le pratiche del Kundalini Yoga si distinguono dal ruolo determinante che vi svolge il corpo sottile, o corpo yogico, e dal fatto che la salvezza \u00e8 intesa come il risultato dell’ascesa di Kundalini in questo corpo sino al suo ricongiungimento con Siva. Distinguendo dalle pratiche dello Hatha Yoga, che storicamante sono appannaggio dell’ordine saiva dei Kanphata, restano le tradizioni tantriche che fanno capo all’ordine dei Kapalika, evolutesi successivamente in quel variegato alveo di tradizioni e scuole che va sotto il nome di Kula. L’indologa francese Lilian Silburn, che a lungo si \u00e8 occupata di queste tradizioni, cos\u00ec commenta l’argomento:<\/div>\n

       <\/p>\n

      \u00ab Per provocare il risveglio della Kundalini nascosta in noi in forma attorcigliata, alcuni Kaula, adoratori dell’energia, non disdegnano il ricorso a pratiche concrete, le quali per\u00f2 non hanno niente in comune con le tecniche utilizzate dai sostenitori dello Hathayoga, poich\u00e9 rifiutano lo sforzo continuo, la tensione della volont\u00e0, l’arresto brusco della respirazione o dell’emissione seminale. \u00bb<\/div>\n
      (Lilian Silburn, in Silburn 1997, p. 69)<\/div>\n

       <\/p>\n

      L’indologa elenca i seguenti metodi: distruzione del pensiero dualizzante; interruzione del soffio; frullamento dei soffi; contemplazione delle estremit\u00e0; espansione della via mediana. A questi vanno considerati aggiunti metodi di intervento “esterni”, quali la cosiddetta “pratica del bastone” e l’iniziazione mediante penetrazione.<\/div>\n
      \u00a0<\/div>\n
      Mantra Yoga<\/b><\/span><\/div>\n

       <\/p>\n

      Il Mantra Yoga \u00e8 descritto in numerosi testi di epoca tarda, quali la Mantrayoga Samhita (XVII-XVIII sec.), la Yogatattva Upanisad (successiva al XIV sec.), la Mantra Kaumudi, ecc. La disciplina propone come via di realizzazione spirituale la recitazione dei mantra.<\/div>\n

       <\/p>\n

      Nelle tradizioni tantriche i mantra rivestono un’importanza primaria, essendo considerati la forma fonica di una divinit\u00e0. Il loro uso \u00e8 pressoch\u00e9 costante nella vita di un tantrika, sia nei vari culti e riti, sia nelle attivit\u00e0 profane. Un mantra lo si riceve dal proprio guru, non lo si pu\u00f2 apprendere per ascolto o tramite lettura, e il loro uso \u00e8 strettamente regolato dai testi sacri, pena la loro inefficacia.<\/div>\n

       <\/p>\n

      L’atto di enunciare un mantra \u00e8 detto uccara in lingua sanscrita; la sua ripetizione rituale va sotto il nome di japa, ed \u00e8 di solito praticata servendosi dell’aksamala, un rosario risalente all’epoca vedica. Associato all’uccara \u00e8 il controllo della respirazione, mentre \u00e8 frequente l’accompagnamento del japa con pratiche visionarie [visualizzazione] e con una precisa gestualit\u00e0, le mudra. Uno dei significati del termine uccara \u00e8 “movimento verso l’alto”, e difatti in alcune pratiche di visualizzazione interiore il mantra \u00e8 immaginato risalire nel corpo del praticante lungo lo stesso percorso della kundalini.<\/div>\n

       <\/p>\n

      \u00c8 il caso, ad esempio del “Seme del Cuore”, il bijamantra SAUH, dove: S \u00e8 sat (“l’essere”), cio\u00e8 l’Assoluto al di l\u00e0 della trascendenza e dell’immanenza; AU \u00e8 l’insieme delle tre energie che d\u00e0nno luogo alla manifestazione cosmica: volont\u00e0, conoscenza e azione; ? \u00e8 la capacit\u00e0 di emissione di Dio, in questo caso Siva nella sua ipostasi Bhairava: \u00a0\u0938 (SA) + \u0914 (AU) + visarga = \u0938\u094c\u0903 (SAUH). Il mantra simboleggia quindi sia la manifestazione del cosmo presente in potenza in Dio, sia la sua immanenza nel mondo. SAUH \u00e8 l’universo indifferenziato, unione di quiescenza ed emergenza, coscienza interiorizzata del divino, simbolo del cuore di Bhairava. Nell’enunciazione di questi tre fonemi, il praticante, con attenzione alla respirazione, visualizza l’ascesa di kundalini nel proprio corpo, facendo cos\u00ec ritornare l’energia in Dio, nel suo “cuore”.<\/div>\n

       <\/p>\n

      Il raggiungimento dell’unione cosmica non \u00e8 un processo di facile realizzazione. Il filosofo indiano Abhinavagupta (X \u2013 XI sec.) descrive con abbondanza di particolari le manifestazioni fisiche che lo yogin sperimenta in tal caso:<\/div>\n

       <\/p>\n

      \u00ab In chi, attraverso l’esercizio anzidetto, si accinge a penetrare, con mezzi corporei, in tale supremo cammino, nasce, innanzi tutto, un senso di beatitudine, dovuto ad un contatto colla pienezza. Segue poi il salto, cio\u00e8 a dire un evidente sobbalzo, provocato dalla penetrazione, per un istante, in una realt\u00e0 incorporea, simile ad un lampo improvviso; successivamente si ha un tremor di spavento, dovuto a questo, che l’improvvisa presa di possesso della propria forza susseguente all’abbandono dell’unit\u00e0 fra il corpo e la coscienza, cui siamo assuefatti da un numero infinito di nascite, indebolisce il corpo. Venuta verso l’interno, lo yoghin \u00e8 preso quindi come da sonno: il quale dura fintantoch\u00e9 egli non si sia saldamente affermato nella coscienza. Immersosi quindi nel piano realissimo e fattosi chiaramente cosciente di come la coscienza sia naturata di tutte le cose, eccolo tutto vibrare. La vibrazione \u00e8 infatti identica alla \u00abgrande pervasione\u00bb. \u00bb<\/div>\n
      (Abhinavagupta, Tantraloka, V.100b-104; in Luce delle scritture (Tantraloka), a cura di Raniero Gnoli, UTET, edizione elettronica De Agostini, 2013)<\/div>\n

       <\/p>\n

      La vibrazione cui il filosofo allude \u00e8 altrove paragonata al \u00abventre del pesce\u00bb, che senza sosta si contrae e decontrae, metafora dei processi di emissione e riassorbimento del cosmo, due delle operazioni cosmiche di Siva che lo yogin realizzato compie essendo ora la propria coscienza la coscienza stessa di Dio. Le tre operazioni sono: emissione, mantenimento e riassorbimento. Esse non si riferiscono soltanto all’intero processo cosmico, ma anche ai singoli dettagli della manifestazione: in ogni istante ogni elemento del cosmo \u00e8 emesso, mantenuto e riassorbito nell’energia totale: \u00abl’intero universo risiede nel S\u00e9 dello yogin\u00bb.<\/div>\n
      \u00a0<\/div>\n
      Origini dello Yoga<\/b><\/span><\/div>\n

       <\/p>\n

      Come si \u00e8 visto, lo Yoga non appartiene alla civilt\u00e0 vedica (2500 \u2013 500 a.e.v.), anche se termini derivanti dalla medesima radice verbale del sostantivo (yuj-) risultano gi\u00e0 attestati nelle Samhita dei Veda. Come concetto riconducibile al suo significato attuale, lo Yoga fa infatti la sua comparsa nelle successive Upanisad vediche del periodo medio, all’incirca fra il VI e il IV secolo a.e.v., per essere poi sistematizzato come disciplina e come filosofia in un periodo non ben individuato, fra il II sec. a.e.v. e il V secolo.<\/div>\n

       <\/p>\n

      Dunque, in base ai testi a nostra disposizione, si pu\u00f2 concludere che lo Yoga si sia sviluppato o comunque imposto in un arco di tempo situato a cavallo degli inizi dell’era attuale. Ci\u00f2 per\u00f2 non pu\u00f2 confermare la supposizione che le origini siano anch’esse collocate in questo stesso periodo: l’ipotesi contraria \u00e8 legittima almeno per due motivi. Innanzitutto ci troviamo in un periodo nel quale il mezzo principale di diffusione del sapere era ancora quello della tradizione orale, mentre lo Yoga potrebbe essere sorto o sviluppatosi in fasce della popolazione non use alla scrittura o comunque lontane dal mondo brahmanico, nel quale l’ufficialit\u00e0 religiosa era stabilita e regolata dalla casta pi\u00f9 alta, i brahmani. In secondo luogo si osserva che lo Yoga, come disciplina filosofica basata su un percorso pratico anzich\u00e9 sulla conoscenza metafisica, contrasta sia con la cultura vedica sia, in parte, con quella upanisadica:<\/div>\n

       <\/p>\n

      \u00ab Lo Yoga ha contraddistinto, fin dalle origini, la reazione contro le speculazioni metafisiche e gli eccessi di un ritualismo fossilizzato. \u00bb<\/div>\n
      (Mircea Eliade, in Eliade 2010, p. 334)<\/div>\n

       <\/p>\n

      La tesi sostenuta dallo storico delle religioni Mircea Eliade (1907 \u2013 1986), che a lungo si \u00e8 occupato dello Yoga permanendo alcuni anni anche in India, \u00e8 che proprio per questa sua tendenza verso il concreto, lo Yoga \u00e8 un prodotto non della cultura vedica ma dell’India aborigena, cos\u00ec come lo sarebbero altri elementi che saranno caratteristici del successivo Induismo: la devozione mistico-emotiva (la bhakti); i cerimoniali individuali di adorazione delle divinit\u00e0 (la puja); la struttura iniziatica, eccetera: elementi questi peculiari di una religione del popolo e non di una classe sacerdotale elitaria. Eliade definisce lo Yoga un \u00abfossile vivente\u00bb, collocandone le origini nella cultura di quel variegato mondo autoctono che la migrazione indoariana incontr\u00f2, essendo sopravvissuto relegato negli strati pi\u00f9 popolari, dove si sarebbe preservato grazie a una struttura settaria.<\/div>\n

       <\/p>\n

      Di parere simile era gi\u00e0 l’orientalista tedesco Robert Heinrich Zimmer (1890 \u2013 1943), che osservava come lo Yoga sia strettamente connesso a teorie non rintracciabili nella Rgveda Samhita e in generale nei Veda, quali il ciclo delle rinascite (il samsara) con la relativa salvezza, e il concetto di anima individuale (il jiva), aspetti invece gi\u00e0 presenti nel primo periodo del pensiero jaina e nel buddhismo, dottrine queste che rigettano entrambe l’autorit\u00e0 dei Veda, lasciando pertanto ipotizzare un’origine che non pu\u00f2 essere quella della civilt\u00e0 indoaria.<\/div>\n

       <\/p>\n

      Negli scavi archeologici che hanno portato alla scoperta della Civilt\u00e0 della valle dell’Indo, civilt\u00e0 antecedente quella vedica e collocata fra il IV e il II millennio a.e.v., sono stati ritrovati alcuni sigilli fra i quali uno che sembra raffigurare un individuo in una posizione che rimanda a quella yogica del siddhasana o al sukhasana. Molti studiosi hanno identificato tale rappresentazione come quella di una divinit\u00e0 cornuta “prototipo” del dio vedico Pasupati, il “Signore degli Animali”. Erede di Pasupati \u00e8 considerato essere Siva, una delle maggiori divinit\u00e0 dell’Induismo, fra i cui appellativi ritroviamo Mahayogin, il “Grande Yogin”, e anche Yogisvara, il “Signore degli Yogin”. Anche se probabile, l’associazione \u00e8 comunque una congettura, sottolinea l’accademico inglese Gavin Flood, mentre altri studiosi dissentono, come l’indologo finnico Asko Parpola, che ipotizza il sigillo raffigurare un toro seduto, similmente a quelli elamiti.<\/div>\n

       <\/p>\n

      La ricerca delle origini dello Yoga potr\u00e0 forse essere \u00abinutile\u00bb dal punto di vista dell’indagine filosofica, come sostiene l’orientalista italiano Giuseppe Tucci, ma resta il fatto evidente che lo Yoga, provenendo da epoche remote, si \u00e8 preservato fino ai nostri giorni adattandosi a ogni corrente filosofica del pensiero indiano, e non solo: la sua diffusione prima in altri paesi dell’Asia e in epoca contemporanea anche in Occidente, seppur non secondo i canoni della tradizione, mostra come questa origine vada immaginata e ammessa nell’ideale antico quanto l’uomo che lo Yoga propone, quello di \u00abvivere in un “eterno presente”, al di fuori del Tempo\u00bb.<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n
      \u00a0<\/div>\n
      \u00a0<\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

        YOGA classico e Sutra di Patanjali \u00a0 “Yoga \u00e8 rallentare e gestire il flusso dei pensieri per scrutare al di la’ di essi, tra un pensiero e l’altro…” – Marco Stefanelli –   con estratti … Continua a leggere<\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"parent":2935,"menu_order":0,"comment_status":"closed","ping_status":"closed","template":"","meta":{"_lmt_disableupdate":"","_lmt_disable":"","footnotes":""},"categories":[112],"tags":[],"class_list":["post-3914","page","type-page","status-publish","hentry","category-dossier"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.audioterapia.net\/sublimen\/wp-json\/wp\/v2\/pages\/3914","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.audioterapia.net\/sublimen\/wp-json\/wp\/v2\/pages"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.audioterapia.net\/sublimen\/wp-json\/wp\/v2\/types\/page"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.audioterapia.net\/sublimen\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.audioterapia.net\/sublimen\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=3914"}],"version-history":[{"count":3,"href":"https:\/\/www.audioterapia.net\/sublimen\/wp-json\/wp\/v2\/pages\/3914\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":4955,"href":"https:\/\/www.audioterapia.net\/sublimen\/wp-json\/wp\/v2\/pages\/3914\/revisions\/4955"}],"up":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.audioterapia.net\/sublimen\/wp-json\/wp\/v2\/pages\/2935"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.audioterapia.net\/sublimen\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=3914"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.audioterapia.net\/sublimen\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=3914"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.audioterapia.net\/sublimen\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=3914"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}